Sobre o autor de "Imperio"
Antonio Negri ou a evaporação da dialéctica
"Ao alcançar o nível global, o desenvolvimento capitalista
encontrou-se directamente confrontado com a multidão, sem qualquer
mediação. Daí que se evaporasse a dialéctica, a
ciência do limite e a sua organização".
(Antonio Negri, Imp p. 222).
O arco-íris global imperial
Antonio Negri, ou Toni Negri, é o novo intelectual da moda que nos
chega da Europa com as suas novas categorias ou jargões e que nestas
paragens, sempre ávidas de receber de forma acrítica o que nos de
lá vem, causa furor. Não é a primeira vez que isso
acontece, nem será a última. Antes foi Althusser. Quem podia
então falar da situação nacional, da
revolução, da ideologia, se não tivesse lido Althusser e
não usasse categorias como Aparelho Ideológico do Estado e o
escrevesse AIE, e não soubesse o que era o "corte
epistemológico?".
Althusser passou, não sem deixar fundas sequelas na militância,
que é o aspecto que me interessa nestas reflexões. Depois de
Althusser chegaram outros como Foucault , Nietzsche e uma caterva de
pensadores, todos com novidades, mas que, transformados muitas vezes em
fetiches, mais que ajudar-nos a conhecermo-nos, à nossa sociedade e aos
seus problemas, apenas serviam como palas para não nos vermos.
Para nossa desgraça, agora aparece Antonio Negri com categorias como
"império", "multidão",
"contra-poder" (palavra sagrada entre todas). Não me interessa
por aí além o pensamento de Toni Negri, mas preocupa-me o efeito
que causa na prática política militante, como noutro tempo me
preocupou pela mesma causa o pensamento de Althusser.
A tese central de Negri diz que a etapa do imperialismo, essa que Lenine
caracterizou como "fase superior do capitalismo", terminou, e, em seu
lugar, tomou relevância "o império". Na fase do
imperialismo havia Estados nacionais fortes, que constituíam verdadeiros
centros de poder. Havia um interior e um exterior. O capitalismo não
tinha aínda conseguido incorporar toda a humanidade no seu interior.
Esse passo foi agora dado pelo império.
De agora em diante já não há mais centros, menos
aínda, centro. Os Estados Unidos não constituem e na
realidade, nenhum Estado nação pode hoje constituir
o centro de um projecto imperialista. O imperialismo acabou. Nenhuma
nação será líder mundial como o foram as
nações europeias modernas (Imp p. 15).
Esta é uma meia verdade e, como tal, um erro. É certo que a
liderança exercida por determinadas nações na modernidade
recente, como a Holanda primeiro e depois a Inglaterra, já não
poderá ser exercida da mesma maneira, porque o poder dos grupos
económicos, os gigantescos monopólios e oligopólios,
aumentou desmesuradamente. Mas daí a concluir que os Estados Unidos
não constituem o centro do poder imperial, é falso.
É certo que os poderes económicos manifestam uma certa
independência do poder político, mas é um facto que os
imensos poderes económicos actuais se concentram nas
nações mais poderosas, ou seja, EUA, União Europeia (com
destaque para a Alemanha) e Japão.
O Estado-nação e as empresas que funcionam com estas
nações-Estados são agora mais fortes que nunca. Estados e
multinacionais funcionam assim numa relação
sinérgica (PG p. 27).
Para Negri todo o centro de poder se esfumou, se desterritorializou, de maneira
que não se pode situar em lugar algum, pois desloca-se de um lado para
outro. Derrida, o grande desconstrutor convida-nos a saltar do centro para a
periferia e desta para o centro. Tudo é difuso acima, tudo são
fluxos que vão e vêm, não há onde os apanhar,
não há onde atacar. Dispersão absoluta, à qual
responderá outra dispersão, a multidão.
O império fez praticamente desaparecer o que antes, na etapa do
imperialismo se denominava primeiro mundo, segundo mundo e terceiro mundo,
porque se misturaram de tal forma que continuamente encontramos o
Primeiro Mundo no Terceiro, o Terceiro no Primeiro e já quase não
encontramos o Segundo em parte alguma. O capital parece estar a braços
com um mundo uniforme ou, em realidade, com um mundo definido por novos e
complexos regimes de diferenciação e
homogeneização, desterritorialização e
reterritorialização (Imp. pp. 14-15).
Essa desaparição dos mundos, dita desta maneira, configura
igualmente um erro. Em primeiro lugar, porque sempre no primeiro mundo houve
terceiro mundo e vice-versa. O novo, neste sentido, é a fissura que se
fez desses mundos ou sub-mundos no seio de qualquer dos mundos. Em segundo
lugar, afirmar que Haiti, Bolívia, Argentina, o Congo pertencem ao mesmo
primeiro mundo que os Estados Unidos é, no mínimo, uma asneirada.
Isto é óbvio, algo que não devia ter sequer
discussão. A questão é que teorias como estas produzem
efeitos por vezes terríveis. Como sucedeu na Argentina, onde o governo
de Menem comprou essa teoria do mundo único que, pelos
vistos, era o que antes se denominava primeiro mundo e viveu-se uma
década nessa ficção que, ao desmoronar-se, nos deixou nas
franjas inferiores do terceiro mundo.
A dialéctica, ideologia burguesa, evaporou-se.
Um dos eixos do pensamento de Negri é a sua negação da
dialéctica, apesar de se considerar marxista e de tomar partido por
Marx, pois afirma pensar com Marx e para lá de Marx (Kam p.
11). Consegue, assim, aquilo em que fracassaram já outros dignos
precursores como Althusser, Della Volpe e Colletti. Negri combina
negações cortantes da dialéctica com outras, em que lhe
concede algum alcance que definitivamente terminou com o advento do
império.
Este é um tema central, a raíz dos desvarios da
concepção de Negri, no qual me deterei um pouco, passando
primeiro revista aos antecedentes citados. A discussão sobre o tema da
dialéctica no pensamento de Marx gira em torno dos conceitos de
ciência e de materialismo.
Efectivamente, se o científico é o que corresponde
ao conceito de ciência natural, é lógico que não
pode haver uma dialéctica científica. E não
pode porque a dialéctica não pertence aos objectos ou coisas como
entes separados da sua relação intrínseca com os seres
humanos. Uma pedra ou uma mesa, se as considero em si mesmas, fazendo
abstracção da sua inserção nas
relações sociais, não podem ser dialécticas.
Simplesmente são. Isto leva-nos, por sua vez, ao
materialismo. Se o que se entende por tal é a matéria em si,
é a pedra, a mesa, os átomos, aqui não pode haver
dialéctica. Simplesmente são. Um físico que estuda a
composição da água, descobre leis,
composição e decomposição de elementos, nada
más. Aí não intervém a dialéctica.
Intelectuais marxistas como Althusser e Poulantzas, em França e Della
Volpe, Colletti e Cerroni, em Itália, reflectiram, debateram e
discutiram longamente sobre o estatuto científico do
marxismo, entendido este como pensamento de Marx
[1]
, e esbarraram na dialéctica e na relação de Marx com
Hegel. Mas, para todos eles, a ciência era a ciência natural, a que
surgiu nos alvores da modernidade, com fundamento matemático, e que
tantos êxitos havia logrado.
Para Althusser o marxismo é a ciência da história que
rompeu com toda a ideologia. Como ciência da história, denomina-se
materialismo histórico. Distingue-se do marxismo como
filosofia, reduzida esta a uma epistemologia que traça o limite entre a
ciência e a ideologia, e recebe o nome de materialismo
dialéctico.
Como o conceito de ciência de Althusser é o que foi elaborado na
base da epistemológica matemática, o mesmo que aceitava
plenamente Kant e do qual partia para examinar as bases de todo o conhecimento
verdadeiro, tropeça no problema da dialéctica que, de nenhum modo
admitem, quer as matemáticas, quer a física, as duas
ciências que Kant apontava como conhecimentos fundamentais.
Começa portanto a realizar uma tarefa depuradora dos textos de Marx,
para descobrir e eliminar os restos assim supunha
feuerbachianos e, sobretudo, hegelianos, que impediam o aceso ao conhecimento
científico. Em dado momento deu-se na elaboração do
pensamento de Marx a célebre ruptura epistemológica,
depois da qual põe de lado Hegel e a dialéctica e funda a
ciência da história.
Em Itália foi tentada uma empresa parecida, ou seja, descobrir o Marx
científico, não dialéctico. O livro mais importante de
Della Volpe diz claramente: Lógica como ciência
histórica, onde começa afirmando que com a presente
investigação o autor chega àquela filosofia-ciência,
cujos primeiros fundamentos metodológicos foram estabelecidos por Marx
na sua crítica dos processos viciosos do idealismo hegeliano, assim como
dos da metafísica da economia política' (Log p. 15)
[2]
.
A empresa, como afirma Colletti, consiste na relação entre
dialéctica e materialismo. Trata-se, naturalmente, do materialismo em
gnoseología, ou seja, daquela fracção de realismo que se
encontra, de facto, implícita na ciência. A conclusão
a que chega Della Volpe é que aplicar a dialéctica à
realidade é idealismo. A dialéctica, com efeito, é
negação da negação. Pretender
dialectizar os factos, as coisas, é reproduzir uma
concepção negativa ou platónica da
matéria (a matéria como não ser). Mas
então é absurdo reclamar-se do materialismo" (TraM p. 84).
Segundo Della Volpe, o método de Marx é plenamente
científico, na medida em que transpôs para a sociedade a
lógica das ciências empíricas. As
contradições da sociedade que Marx analisa em O
Capital, não seriam contradições mas sim
contrariedades, oposições sem contradição, motivo
pelo qual Della Volpe apelida Marx o Galileu do mundo histórico-social.
Colletti, numa primeira fase, seguiu a corrente dellavolpiana, até se
ver obrigado a confessar: Os meus males começaram quando me dei
conta que (e, em boa verdade não se pedia muito; mas o facto é
que para mim se pedia) a dialéctica está também em O
Capital" TraM p. 149), do que evidentemente Negri parece não se ter
dado conta.
É evidente que se nos referimos às coisas, aos factos, como se
houvesse factos isolados que não se encontrem inseridos em
relações sociais, como se fossem algo estático e
não movimentos, aí não encontraremos dialéctica.
Esta apenas se encontra, e não pode deixar de se encontrar, no
âmbito dos sujeitos ou, por outras palavras, no âmbito social. O
capital é dialéctico na medida em que se move com a
subjectividade que lhe concede o sujeito seu criador.
As categorias classificatórias em filosofia são relativas.
Servem pedagogicamente para ordenar os pensadores e as correntes de pensamento
segundo determinadas categorias hegemónicas, mas de nenhum modo nos
dão uma ideia cabal dos ditos pensadores e correntes de pensamento.
Marx é sempre colocado no rubro materialismo, embora ele
nunca dissesse que o era. Pode ser colocado nesse rubro apenas se
materialista aí quiser significar praxis,
prática transformadora, como oposição a ideia pura.
Se materialismo significa coisas, factos, não pode aí haver
dialéctica. Mais ainda se quem defende tal concepção se
confessa "nominalista", como o faz Negri. Nessa tarefa tinha sido
precedido por Hobbes, a quem Negri odeia, embora talvez se trate do
materialista mais consequente. Só que, como todo o materialista
nominalista, cai na contradição e termina elaborando um sistema,
o qual é impossível se o que existe é apenas
matéria.
Os materialistas nominalistas, Negri afirma taxativamente ser nominalista e
reclama-se absolutamente do conceito, "estão forçados a
derivar tudo o que existe de um princípio determinado, de um
princípio material como generalidade suprema, mas ao mesmo tempo, a
matéria deve caracterizar aquilo que precisamente não é um
princípio, que não é a figura mais geral do pensamento,
mas antes o que não é redutível puramente a
pensamento(TF p. 179).
Sem dúvida que o materialismo de Negri, de acordo com as suas
próprias afirmações, é o da praxis, não o
dos factos isolados ou das coisas: o meu propósito é,
nestas lições, desenvolver a filosofia da praxis, o materialismo
da praxis, insistindo sobre a dimensão da temporalidade como substrato
ontológico do materialismo" (Kam p. 32). Dessa forma, colocar-se-ia
na corrente seguida pelo jovem Lukács, Korsch, Gramsci,
Mariátegui, Che Guevara. Como pode, então, negar a
dialéctica?
Pretender praxis, ou seja, prática - consciência, sem
dialéctica é como pretender fogo sem calor. A chave, ou uma
chave, talvez, é-nos dada pelo próprio Negri ao interpretar a
praxis como força vis na esteira do espinozismo:
dizer praxis é dizer força (vis) que constrói (ou
transforma) a coisa em nome e o nome em coisa' (Kam p. 38).
O que é essa 'força' capaz de transformar a coisa em nome? Tem
isso algum sentido? Toda a força provoca uma reacção, de
maneira que se forma um "sistema de forças". O que não
se vê é como a mera força possa transformar a coisa em nome
e vice-versa. Isto é um aranzel, um jogo de palavras. A praxis
não é mera força, mas sim
prática-consciência, transformação consciente.
No estudo que dedica a Spinoza, Negri traça a maldita senda
dialéctica que vai de Kant a Hegel, através de Rousseau, enquanto
deixa livre de tal maldição a via Maquiavel, Spinoza, Marx. Como
consegue recuperar um Marx sem dialéctica é um verdadeiro
mistério, como o é o de sustentar a criação
ex nihilo
.
Precisamente um dos motivos, ou o motivo da negação da
dialéctica é que esta não consente tal
criação: "A dialéctica, enquanto forma do pensamento
transcendental, refuta decididamente o poder de gerar
ex nihilo
(de produzir, plena, pleníssima de ser, no vazio, contra o vazio)' (Kam
p. 159).
Negri refuta o axioma da filosofia e da teologia clássicas que
sustentam que
ex nihilo, nihil fit
. Não apenas a dialéctica, mas todo o sentido comum e todo o
pensamento sensato sustenta que do nada, nada se cria. Para o fazer, seria
necessário um poder omnipotente como sempre defendeu a teologia.
Defender que se pode produzir a partir do nada, do vazio, é má
teologia.
Para Negri, a dialéctica é uma espécie de capuz que os
filósofos idealistas da burguesia como Kant, Rousseau e sobretudo Hegel
envergaram, e que lhes serviu para legitimar mentirosamente o seu
domínio, mas que desaparece, se evapora, quando a multidão
confronta directamente o império. Evidentemente, Marx não se
tinha dado conta de semelhante armadilha burguesa.
De maneira que a dialéctica seria um verdadeiro obstáculo para
ver a realidade, um antolhos que nos impediria de ver, porque ser e
não ser se afirmam e se negam simplesmente, discretamente,
imediatamente. Não há dialéctica. O ser é o ser, o
não ser é o nada (AS p. 361). Já dizia o velho
Parménides: o ser é, o não ser não é. Mas
Parménides tirava a consequência lógica que se assim
é, do ser nada se pode pensar nem dizer. Não é o que pensa
Negri, que não pára de falar do ser.
O povo desagregou-se na multidão
Uma das categorias fundamentais de toda a filosofia da praxis e de toda a
sociologia criada na América Latina é a de povo.
Quando nos referimos ao povo, queremos dizer que não se trata da massa,
duma simples multidão de átomos, de simples grupos fragmentados,
mas de um sujeito, de uma totalidade que não implica a
anulação de indivíduos e grupos, mas sim a sua
articulação num projecto comum.
Não é fácil para um povo constituir-se como tal, criar-se
como povo. O dominador sempre fará todos os esforços
possíveis para o fragmentar, dividir, atomizar, numa palavra, para o
reduzir a uma multidão. O caminho deve ser da multidão para o
povo e não ao contrário como propõe Negri. A sua
visão europeia fá-lo ver o povo como uma construção
do racismo colonial', de tal maneira que os conceitos de
nação, povo e raça nunca estão muito afastados
entre si" (Imp p. 105).
É provável que, na óptica dos centros de poder donde
emana a visão de Negri, as coisas sejam encaradas dessa maneira. O povo
francês ou italiano pode achar-se superior aos povos do Terceiro Mundo,
aos latino-americanos, digamos, mas isso não corresponde essencialmente
ao conceito de povo. Não vemos assim as coisas nos países da
periferia. Afirmar-se como povo na periferia significa afirmar-se como sujeito,
significa não aceitar ser tratado como um objecto.
Para Negri o povo é uma síntese constituída,
enquanto a multidão é constituinte. Toda a
síntese simplesmente constituída é tratada como objecto. O
dominador colonialista entrou com violência assassina genocida em
comunidades e povos, desagregando-os, escravizando-os, impondo-lhes novos
limites territoriais, novas leis, nova constituição
política. Dessa forma, os povos são sínteses
constituídas", como diz Negri. Esta não é
senão a acção e a visão do dominador.
Para nós, habitantes do Terceiro Mundo, que continua a existir apesar
do que Negri diga, o povo foi muitas vezes transformado em objecto, mas nas
suas lutas constitui-se como sujeito. O que fez o Terrorismo de Estado foi
precisamente destruir os sujeitos políticos e sociais, cuja
articulação nos constituía como povo capaz de resistir aos
embates neo-liberais e de avançar em projectos libertado, pulverizando o
povo em multidão.
O povo nunca é senão um fazer-se povo, ou seja, sujeito. Ser
povo significa ter uma vontade comum como articulação de milhares
de milhões de vontades expressas, não meramente de
indivíduos, de particulares, mas de colectividades, de grupos que se
constroem como sujeitos.
Quando se instalou a ditadura de Onganía em 1966, a resistência
que a impediu de se impor não foi obra da multidão, mas antes do
sujeito colectivo no qual se articulavam os diversos sujeitos colectivos, como
os sindicatos de classe, a CGTA, os sindicatos combativos, a juventude
peronista, as organizações armadas, o movimento villero. Quando,
através do Terrorismo primeiro, a impunidade depois e a
hiper-inflação por fim, quebrou o sujeito popular e o reduziu a
multidão, o neo-liberalismo globalizador menemista passou como um
furacão, não deixando nada na sua passagem.
________
Notas:
(1) Digo "o marxismo como pensamento de Marx", porque distingo entre
o marxismo como ideologia ou interpretação que praticam os mais
diversos movimentos e partidos que se reportam a Marx, do próprio
pensamento de Marx. Para não criar confusões, emprego o termo
marxiano quando me refiro ao pensamento de Marx e
marxismo quando aludo a uma sua interpretação ou
desenvolvimento. Como os autores citados não fazem diferença na
terminologia e falam sempre de marxismo, tenho de indicar quando se referem ao
pensamento de Marx ou a alguma interpretação.
(2) Traduzo directamente do texto italiano. Kairós, Alma Venus,
Multitudo é a exposição da visão filosófica
de Negri, a sua versão do materialismo. Entendo que não existe
tradução para estas expressões.
Siglas:
AS — A anomalia selvagem
Log — Lógica como ciência histórica
PG — Globaloney
Imp — Império
Kam — Kairós, Alma Venus, Multitudo
TF — Terminología filosófica
TraM — Tra marxismo e no (Entre marxismo e não)
Bibliografia citada:
Adorno, Theodor, W.: Terminología filosófica. Taurus Ediciones,
Madrid, 1977.
Colletti, Lucio: Tra marxismo e no. Laterza, Torino, 1999.
Della Volpe, Galvano: Logica come scienza storica. Editori Riuniti, Roma, 1969.
Hegel, G.W.F.: Fenomenología del espíritu. Fondo de Cultura
Económica, México, 1973.
Negri, Antonio: La anomalía salvaje. (Ensayo sobre poder y potencia en
B. Spinoza). Ed. Anthropos, Barcelona, 1993.
Negri, Antonio: Imperio. Editorial Paidós, Buenos Aires, 2002.
Negri, Antonio: Kairós, Alma Venus, Multitudo. Manifesto Libri, Roma,
2000.
Petras, James: Globaloney (El lenguaje imperial, los intelectuales y la
izquierda). Editorial Antídoto, Buenos Aires, 2000.
[*]
Rubén Dri é professor e investigador de Filosofia da Faculdade de
Ciências Sociais da Universidade de Buenos Aires. Foi sacerdote e
escreveu, entre outros livros, 'Racionalidad, Sujeto y Poder' (Biblos).
O original foi difundido pela
Argenpress
.
Tradução de Carlos Coutinho.
Este artigo encontra-se em
http://resistir.info
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