Utilidade e preferencias: De Bentham a Pareto
por José C. Valenzuela Feijóo
[*]
I A moralidade cristã e feudal
II Bentham: a moral utilitarista da burguesia em ascensão
III A reação conservadora: o ótimo de Pareto
I A moralidade cristã e feudal.
O princípio unificador da teoria neoclássica é a busca da
maior utilidade possível nas operações realizadas pelos
agentes económicos.
[1]
Estes são entendidos como agentes maximizadores. Mas o que é
maximizado? O que é denotado pela palavra utilidade? Para melhor
responder, convém rastrear o que está na origem destas
noções.
A partir do Renascimento, desenvolveu-se uma postura que ganhou especial
força no século XVIII. Basicamente, trata-se de reivindicar para
o ser humano o seu direito à felicidade neste mundo. Em
relação ao período anterior o medieval o que
foi indicado representa uma viragem copernicana. Na cultura medieval-feudal, os
seres humanos recebem um papel não alto e bastante deprimente:
são anjos caídos, meio anjo e meio animal: "o homem é
algo no meio (...) entre bestas e anjos por ser um animal racional e mortal;
sendo os anjos racionais e imortais e as bestas animais irracionais mortais;
portanto, tendo os seres humanos em comum a razão com os anjos e a
mortalidade com os animais.
[2]
São Tomás de Aquino fala de um "composto de alma e
corpo", no qual o último é matéria corruptível
e desprezível e a primeira imagem de Deus. Daí a angústia
de Santo Anselmo: "Oh, desgraçada sorte do homem, quando perdeu
aquilo para que foi feito. (...) Infelizmente, de onde fomos expulsos, para
onde fomos expulsos! De onde corremos, de onde caímos! Da pátria
ao exílio, da visão de Deus à nossa cegueira. Da alegria
da imortalidade à amargura e ao horror da morte. Movimento triste! De
quanto bom a quanto ruim!"
[3]
De forma análoga, entende-se que a vida nada mais é do que uma
dolorosa transição para a eventual felicidade que poderá
ser alcançada post-mortem. O homem pecou, foi expulso do paraíso
e deve expiar seus pecados. A terra coloca-o à prova e se ele cumprir
certos requisitos, pode aspirar à vida eterna, à felicidade
cristã. Isso felicidade não é típico
deste mundo. A doutrina remete para o além. O teólogo Quesnel
assinalou que "a vida tem muito pouca importância para que valha a
pena mudar de estado quando não somos impelidos a fazê-lo por uma
ordem de Deus". Acrescentando, num parágrafo de extremo servilismo,
que "a natureza adora expandir-se e espalhar-se; o espírito de
Jesus Cristo leva-nos a estreitar-nos e a conter-nos na nossa pequenez (...).
Feliz aquele que gosta de ficar abatido"
[4]
Nicole, outro teólogo francês, estende essa visão à
história e aponta que "o curso dos séculos, que abrange a
vida de todos os cristãos e de todos os homens em geral, é apenas
um grande enterro"
[5]
II- Bentham: a moral utilitarista da burguesia em ascensão.
A expansão da forma mercadoria vai minando cada vez mais aqueles
princípios. O Renascimento, entre outras coisas, descobre a beleza e a
dignidade do corpo humano, retoma os clássicos greco-latinos. Um pouco
mais tarde, o Iluminismo francês clama pela libertação do
homem. Como escreveu De La Mettrie, "a vida não é apenas
suportável, mas também cheia de atrativos" e como depois da
vida não há nada, o ser humano "deve sentir que vai perder
tudo com a vida"
[6]
E aponta sem rodeios: "Quem encontrou a felicidade encontrou tudo"
[7]
O grande Diderot não foi menos contundente: "só há
um dever: ser feliz; só existe uma virtude: a justiça"
[8]
Na Alemanha, Kant aponta que "a saída do homem do
paraíso" supõe "o abandono da orientação
pelo instinto pela orientação pela razão",
acrescentando que "o destino das espécies (...) consiste em
progredir em direção à perfeição"
[9]
Na Inglaterra, também se desenrolam as críticas à velha
ideologia e o impulso da nova ideologia burguesa. Mas aqui, sob a filosofia
utilitarista de Bentham e James Mill (pai de John Stuart Mill), o objetivo da
felicidade é realizado numa direção sugestiva. Bentham, o
líder do utilitarismo inglês, apresenta com grande franqueza as
chaves da doutrina: "no curso geral da existência, em cada
coração humano, o interesse da auto-consideração
prevalece sobre todos os outros como um todo"
[10]
Também: "Todo ser humano está inclinado a seguir a linha de
conduta que, na sua avaliação imediata, contribuirá no
grau mais elevado para o máximo da sua própria felicidade,
qualquer que seja o seu efeito em relação à felicidade de
outros seres semelhantes, de um ou de todos eles juntos"
[11]
.
Consequentemente, "somente por um sentido de interesse, pela eventual
expectativa de prazer ou dor, é que o comportamento humano pode ser
influenciado em cada caso"
[12]
Segundo nosso autor, o interesse comum ou coletivo não tem
relação com isso: "todo grupo de homens é totalmente
regido pelo conceito de qual é o seu interesse no sentido mais estrito e
egoísta da palavra interesse; nunca por qualquer
consideração pelo interesse do povo"
[13]
Como Mill apontou, "a ideia de mundo de Bentham é a de um grupo de
pessoas, cada uma buscando seu próprio interesse ou prazer
único"
[14]
.
Os leitores de Smith lembrarão imediatamente a sua famosa
declaração: "Não é a benemerência do
açougueiro, do cervejeiro ou do padeiro que nos fornece comida, mas a
consideração de seus próprios interesses. Não
invocamos seus sentimentos humanitários, mas seu egoísmo;
não lhes falamos sobre as nossas necessidades, mas sobre as suas
vantagens"
[15]
Ao que, acrescenta Smith, o bem comum acaba por ser favorecido: cada
empresário procura "o seu próprio interesse, não o da
sociedade; mas esses mesmos esforços em seu próprio
benefício, o inclinam a preferir, de maneira natural, ou melhor,
necessária, o trabalho mais útil à sociedade como
tal"
[16]
Resumindo: "ele é conduzido por uma mão invisível
para promover um fim que não entrava nas suas
intenções"
[17]
.
Continuando o nosso percurso por Bentham. Do acima exposto, segue-se uma
dedução que parece bastante lógica: para Bentham, "o
sistema económico que é construído sobre qualquer outra
base (o do egoísmo, JVF) é construído sobre uma base
falsa"
[18]
. Noutro passo argumenta que uma economia de mercado é o sistema
económico mais congruente com tal princípio, o do interesse
egoísta.
De passagem, encontramos aqui uma inversão muito típica da ordem
dos fatores. Em vez de se deduzirem os princípios morais das
exigências de comportamento colocadas pela estrutura social, parte-se de
princípios (aparentemente inatos) para deduzir a estrutura
económica apropriada, consistente com o princípio moral do
egoísmo pessoal. Há ainda uma terceira etapa: numa economia de
mercado o dinheiro desempenha um papel vital, para Bentham, "o dinheiro
é de onde vem a parte principal dos prazeres do homem e é o
único que pode ser calculado"
[19]
Por outras palavras, "o dinheiro (...) é a medida mais precisa da
quantidade de dor ou prazer que qualquer homem pode receber"
[20]
Portanto, temos: o interesse egoísta traduz-se na busca do prazer, da
utilidade. E este, por sua vez, materializa-se ou concretiza-se em termos de
obtenção de dinheiro, da maior quantidade possível de
dinheiro. Resumindo, terminamos num comportamento em que a busca de dinheiro
é o fim básico da vida. Isto pode parecer escandaloso, porque
não coincide com os valores que regulam o comportamento de outras
classes noutras fases da história: feudalistas, esclavagistas,
camponesas, etc. Ou porque é desconfortável ou deselegante
aceitar e reconhecer que essas são as motivações que
regulam o comportamento. Mas não pode haver dúvida de que essa
é a motivação fundamental e reguladora do comportamento
dos capitalistas. Ou seja,
a identificação que na teoria se faz entre a
maximização da utilidade e a maximização do
rendimento monetário equivale a transformar a lógica do capital
em princípio norteador das atividades económicas. No qual,
é conveniente distinguir entre o motivo atuante e a estrutura social que
causa essas motivações.
Como assinalou Marx, "a circulação do dinheiro como capital
tem seu fim em si mesma, pois a valorização do valor só
ocorre nesse processo constantemente renovado. O movimento do capital é,
portanto, incessante"
[21]
. Marx refere-se ao famoso ciclo do capital, D-M-D' no qual (D' - D =
mais-valia > 0). Esta é a lógica ou movimento económico
objetivo, ao qual quem exerce o papel social de capitalista se deve subordinar:
"como agente consciente desse movimento, o possuidor de dinheiro torna-se
capitalista (...); o conteúdo objetivo desse processo de
circulação a valorização do valor
é o seu fim subjetivo, e ele só atua como capitalista, como
capital personificado, dotado de consciência e vontade, na medida em que
suas operações não têm outro motivo motriz que
não a apropriação progressiva da riqueza abstrata. O valor
de uso nunca pode ser considerado o fim direto do capitalista. Nem o lucro
isolado, mas o apetite insaciável de ganhar"
[22]
No contexto da época, esta identificação assume uma
conotação progressista:
i) rejeita abruptamente a mensagem clerical e autoflagelante associada ao
Antigo Regime. Por outras palavras, funciona como uma
reivindicação da liberdade dos humanos e seu direito de buscar a
felicidade aqui na terra;
ii) ajuda o modo de produção capitalista na sua luta para
deslocar a ordem feudal: funciona, consequentemente, como motor do progresso
histórico.
Além do seu tom político é o valor teórico da
hipótese, goste-se ou não em termos morais: ela simplesmente
capta um fenómeno real, o da lógica do capital. Aspeto que
já se havia tornado dominante na Inglaterra dos séculos XVIII e
XIX.
Antes de continuar, e para melhor se compreender o que acabamos de indicar,
é útil introduzir um pequeno parêntese. Economistas
particularmente os neoclássicos frequentemente escrevem
sub-specie aeternitatis
(do ponto de vista da eternidade).
E quando leem, eles o fazem com lentes semelhantes. Com isso, perde-se por
completo todo o contexto histórico-social no qual emergem e adquirem
pleno sentido conceitos e teorias. Ou seja, deixamos de notar a mensagem
implícita que acompanha essas doutrinas.
Em toda a escrita, científica ou não, há sempre
múltiplas referências implícitas (que no momento em que
são escritas parecem tão óbvias que não exigem uma
discussão ou advertência explícita). Isso pode ser
inevitável, mas se não formos capazes de perceber o que
está implícito, a eventual riqueza dessas categorias perde-se ou
dilui-se
in-extremis.
Pior ainda, o leitor inconscientemente passa a substituir aquela mensagem pela
sua própria, a do seu tempo, o que geralmente faz sem o perceber,
acabando por gerar mal-entendidos que, às vezes, são de ordem
superior. E quando se trata de "utilidade" (prazer, felicidade etc),
esses riscos geralmente são assumidos. Em suma, a utilidade dos
clássicos e utilitaristas (que geralmente são os mesmos) pode ser
bem diferente daquela que os marginalistas (de Jevons em diante) virão
mais tarde a tratar.
Pois bem, Bentham declara que "minha noção do homem é
a de um ser que anseia pela felicidade"
[23]
. Daí o que ele chama de "princípio da utilidade",
segundo o qual tais ou tais ações devem ser aprovadas ou
rejeitadas na medida que aumentam ou diminuem a felicidade dos envolvidos.
Nosso autor claramente enquadra-se nas categorias do iluminismo. E vale a pena
enfatizar: nos iluminados e primeiros utilitaristas, os da fase da
ascensão histórica da burguesia, a reivindicação de
felicidade ("utilidade") é uma reivindicação
laica e nada neutra. Rejeitando a cultura feudal daí as
"preferências" que essa configuração cultural
determinou e, ao mesmo tempo, substituindo-a pelos valores da nova
classe, da burguesia na sua fase histórica ascendente. Nisso, Bentham
é explícito, contrastando diretamente o seu princípio de
utilidade com aquele que chama de "princípio do ascetismo",
que rejeita o prazer, é baseado no medo e é impulsionado pelo
"partido religioso"
[24]
. Temos aqui, um utilitarismo militante
[25]
Na nota de Myrdal, "O utilitarismo foi uma doutrina revolucionária,
não apenas na teoria, mas também na prática. Os
benthamistas são conhecidos como "filósofos radicais".
E eles eram muito radicais em todos os sentidos, exceto nas suas
opiniões sobre a propriedade. Eram anticlericais e passaram a ser
considerados inimigos da religião. Lutaram por reformas no direito
humanitário, especialmente no direito penal. Defenderam reformas
educacionais. Criticaram, embora nem sempre com consistência, o
imperialismo colonial e defenderam a limitação dos armamentos.
Suas exigências de liberdade de expressão e reunião,
direitos das mulheres, etc, eram certamente radicais para a época. O seu
interesse por reformas estendeu-se a quase todas as esferas sociais. Apenas a
propriedade era sacrossanta"
[26]
.
Vale então comentar: com os atuais critérios neoclássicos,
rejeitar o padrão cultural feudal seria entendido como uma
intrusão normativa, inadequada para uma abordagem científica e
"positiva" (no sentido de Friedman). Isso porque a ciência
é e deve ser neutra. Pelo mesmo motivo, deve limitar-se a registar as
preferências dos consumidores, como são e nada mais. O que
significa também que, se esses consumidores não buscam a
felicidade terrena, parece que passam a infringir o postulado da racionalidade
e também outro: que os seres humanos procuram ser felizes.
Porém, a teoria busca uma saída e encontra-a em termos um tanto
"curiosos": afirma que se essas são as preferências e se
as escolhas são congruentes, esses grupos "maximizam a sua
utilidade". Da mesma forma, se alguém lembrar que há pessoas
que optam por consumir drogas, álcool e similares, mesmo que esses
"bens" (ou "males") os levem para o hospital ou o
cemitério, terá que nos dizer que isso é de grupos que
concedem uma utilidade muito alta à morte
[27]
e uma utilidade muito baixa a coisas muito terrenas como comida, roupas, etc.
Como assinalou Menger, "o valor (...) é um juízo dos agentes
económicos sobre o significado dos bens à sua
disposição para a preservação de sua vida e
bem-estar e, portanto, não existe fora de sua consciência"
[28]
.
O problema subjacente é o da racionalidade dos fins, algo que envolve
problemas que escapam à perspetiva neoclássica. Isso toma as
externalidades como um dado exógeno que os economistas teóricos
não deveriam discutir. Como Robbins indicou num texto clássico,
"a economia é inteiramente neutra em relação aos fins
(...) Os fins como tal não interessam à economia"
[29]
. Uma posição que ainda é mantida hoje: "os
economistas não podem julgar por si sós se os objetivos de um
indivíduo são sensatos ou razoáveis, eles só podem
dizer se um indivíduo está ou não a tentar alcançar
os seus objetivos de uma forma razoável"
[30]
.
Porém, se a preocupação é com a felicidade, como
é o caso dos clássicos e utilitaristas, a racionalidade dos fins
é vital.
Contudo, se a preocupação é respeitar as
preferências subjetivas, a discussão sobre os fins perde sentido.
Assim, o que importa é a adequação dos meios aos fins. Mas
como estes são definidos pela ideologia dominante
que, por sua vez, responde aos interesses da classe dominante
a teoria começa a transformar-se, passando da
explicação
crítica para a justificação do status quo.
Voltemos a Bentham. Em questões de teoria económica, sua
contribuição é menor. Mais interessantes são as
suas dissertações sobre política económica e seus
comentários surpreendentes pelo seu lado crítico
sobre a política colonial e o que a periferia deveria promover. Mas
antes de tudo, Bentham foi um filósofo e um grande ativista
político-moral. Nesse sentido, pode dizer-se que pertence àquele
grupo de personagens que devem ser julgados mais pela
"expressividade" e influência de seus escritos do que por seu
rigor analítico e capacidade de explicar em profundidade os processos
económicos subjacentes: Bentham está a anos-luz de Ricardo no
plano da boa teoria, mas sua influência prática foi semelhante,
senão maior.
Bentham aponta que a utilidade (dores e prazeres) pode ser medida pelo
dinheiro: "dinheiro (...) é a medida mais precisa da quantidade de
dor ou prazer que qualquer homem pode receber"
[31]
. Se aceitarmos este critério, devemos exigir que a utilidade marginal
do dinheiro seja constante. Caso contrário teríamos uma unidade
de conta que seria tremendamente variável e que, pelo mesmo motivo,
anularia todas as comparações e medidas possíveis. Isso,
para começar. Por outro lado, o nosso autor tende a apontar que a
utilidade marginal da moeda é decrescente (à semelhança do
que ocorre com o consumo dos bens mais comuns).
Uma hipótese contradiz a outra e indica um aspeto de incoerência
teórico-formal que podemos encontrar em Bentham. Além de que, a
este respeito, ele posiciona-se claramente na perspetiva do consumidor e
abandona a do produtor capitalista com sua sede insaciável de dinheiro.
Junto com isto, temos uma abordagem, que deriva quase diretamente daquela, que
postula uma utilidade marginal decrescente do dinheiro: para os muito ricos,
uma unidade adicional de rendimento monetário representará um
aumento relativamente insignificante do seu bem-estar ou utilidade. O oposto
acontece com os mais pobres: mais uma unidade monetária causa um aumento
significativo do seu bem-estar ou utilidade.
Teremos assim uma situação segundo a qual se certa quantidade de
rendimento dado aos mais pobres for retirada aos mais ricos, a menor utilidade
ou felicidade dos mais ricos será mais do que compensada pela maior
utilidade dos menos ricos. Consequentemente, a utilidade geral da sociedade
aumentará. Em suma, utilitaristas como Bentham tinham um desejo
igualitário claro
[32]
. É, na expressão de Joan Robinson, uma "moralidade
igualitária".
III A reação conservadora: o ótimo de Pareto.
Naquele contexto, as diversas utilidades individuais supõem-se
comparáveis, e o que será chamado de "ótimo de
Pareto" é deixado de lado. Lembremos que, para este importante
neoclássico (que foi parlamentar de Mussolini), as utilidades
individuais não são comparáveis e, consequentemente, o
cálculo ou aritmética redistributiva benthamista deve ser
rejeitado. O ótimo, nesta nova perspetiva, supõe que a
condição de uns pode ser melhorada sem piorar a de outros. Com o
que uma ótica ultraconservadora é assumida.
O "consenso de Pareto" (melhorar alguns sem prejudicar
ninguém), tende a congelar a situação atual, por mais
desigual que seja. Como Hunt apontou, são muito raras as
situações relevantes em que a situação de alguns
pode ser melhorada sem piorar a de outros. Por isso, o alcance de
aplicabilidade do princípio de Pareto é mínimo:
"num mundo de conflitos de classes, de imperialismo,
exploração, alienação, racismo, sexismo e tantos
outros conflitos, onde estão as mudanças que podem melhorar a
sorte de alguns sem tornar outros piores? Melhore-se a condição
do oprimido e irá piorar a situação do opressor
(de acordo com a perceção do opressor, é claro)"
[33]
.
Por outras palavras, pelo critério de Pareto, o direito de veto exercido
pelos de cima é legitimado. Melhorar a sorte dos que estão abaixo
é aceite, desde que a sorte dos que estão por cima não
seja afetada. Certamente, surge também a questão: quem decide se
os que estão por cima são ou não afetados? A resposta
é clara: são os que estão no topo que decidem. No final
das contas, temos apenas as esmolas de quem está por cima, seja pela via
familiar-pessoal ou pelo Estado (em que as decisões sobre os gastos do
Estado também são controladas pelos que estão por cima),
passam a ser as únicas que não fariam violar o infame
"ótimo" de Pareto .
Atualmente, na América Latina, em grande parte dominada pelo
neoliberalismo, fala-se muito (só conversa) sobre as políticas de
combate à pobreza extrema. São as tentativas do sistema para
conseguir um mínimo de legitimidade, depois de ter imposto na ponta das
baionetas o modelo neoliberal.
Essas políticas sociais procuram respeitar o ótimo de Pareto. Ou
seja, são o que a classe dominante permite, que no fundo
é quem aceita e decide. Afinal, o "seu bem-estar" não
pode ser infringido.
O que é dado pelo Estado aos pobres assume claramente a forma de esmola
estatal. Noutros tempos, eram as senhoras da aristocracia que desempenhavam tal
papel: "cuidavam" dos pobres e associavam-se aos padres, ensaiavam
obras de caridade. Fazer isso era de "bom tom". Hoje, essas
funções são desempenhadas pelo Estado neoliberal.
Às vezes dirigido por ex-socialistas (Bachelet) ou ex-trabalhadores
(Lula). Por outras palavras, os que hoje pregam que "dos arrependidos
será o reino dos céus".
[1] Em autores como Jevons, Menger, Edgeworth (que fala do homem como uma
"máquina de prazer") e outros, isso é muito claro.
Marshall, que tende a ser eclético, escreve que a relação
entre oferta e procura "atua como uma espécie de espinha dorsal,
dando unidade e consistência ao corpo principal do raciocínio
económico". Cf. A. Marshall, "Principles of Economics",
p. 73, edição citada. Dessa forma, pensa Marshall, a
importância é atribuída tanto à procura quanto
à oferta, uma vez que "as condições da procura
desempenham um papel tão importante quanto as da oferta na
determinação do valor" (ibidem, p. 74). Nesse contexto, faz
uma observação que tem sido negligenciada e que consideramos de
grande interesse. Em suas palavras, "é importante (...) reafirmar a
grande verdade em que Ricardo insistia (...): embora as necessidades sejam as
que governam a vida dos animais inferiores, são as mudanças nas
formas dos esforços e das atividades que devemos atentar quando tentamos
investigar os princípios fundamentais da história da humanidade
"(ibidem, p. 75).
[2] San Agustín, "La ciudad de Dios", pág. 239 (L. 9,
c.XIII), Porrúa, México, 2006.
[3] San Anselmo, "Proslogion", citamos de Julián
Marías, "El tema del hombre" (antología), pág.
93. Espasa-Calpe, Madrid, 1986.
[4] Quesnel (teólogo francés), citado en B. Groethuysen, "La
formación de la conciencia burguesa en Francia durante el siglo
XVIII", págs. 414-5. FCE, Madrid, 1981.
[5] Citado em Groethuysen, ob. cit., pág 409.
[6] Julien Offray De La Mettrie, "Discurso sobre la felicidad",
pág. 85. Edic. El cuenco de plata, Buenos Aires, 2005. Este autor foi um
dos mais extremistas na sua crítica à cultura clerical. De facto,
chegando a compartilhar alguns enunciados do Marquês de Sade.
[7] Ibidem, pág. 42.
[8] Diderot, citado por I. K. Luppol, "Diderot", pág. 268.
FCE, México, 1986. Um exame amplo destas posições em J.
Valenzuela Feijóo, "Mercado, socialismo y libertad", en
especial caps. 7 y 8. LOM edits., Santiago de Chile, 2003.
[9] E. Kant, "Filosofía de la historia", pág. 78. FCE,
México, 2004.
[10] Jeremy Bentham, "Escritos económicos", pág. 3.
FCE, México, 1978.
[11] Ibidem, pág. 3.
[12] Ibidem, pág. 5.
[13] Ibidem, pág. 10.
[14] John S. Mill, "Bentham", pág. 50. Tecnos, Madrid, 1993.
Em seus comentários sobre o trabalho de Bentham, Mill começa a
adoçar as teses mais severas deste autor.
[15] Adam Smith, "La riqueza de las naciones", pág. 17. FCE,
México, 1981.
[16] Ibidem, pág. 400.
[17] Ibidem, pág. 402.
[18] Bentham, ob. cit., pág, 13.
[19] Ibidem, pág. 17.
[20] Ibidem, pág. 17.
[21] C. Marx, "El Capital", Tomo I, pág. 108. FCE,
México, 1973.
[22] Ibidem, pág. 109.
[23] Bentham, ob. cit., pág. 3.
[24] Ver J. Bentham, "An Introduction to the Principles of Morals and
legislation", em John Stuart Mill and Jeremy Bentham, "Utilitarianism
and Other Essays", págs. 70 y ss. Penguin Books, 2004.
[25] James Mill, grande amigo e camarada de Bentham, escreveu que
"exatamente na medida em que a utilidade é o objetivo de toda
atividade, consideraremos assim uma nação civilizada. Exatamente
na medida em que desperdiça o seu engenho em propósitos
desprezíveis e perversos, embora possa ser um engenho
extraordinário, um país pode ser considerado
bárbaro". James Mill, citado por T. W. Hutchison, "Sobre
revoluciones y progresos", pág. 63, nota. FCE, México, 1985.
[26] G. Myrdal, "El elemento político en el desarrollo de la
teoría económica", pág. 137. Edit. Gredos, Madrid,
1967
[27] Talvez porque, na melhor tradição medieval, considerem a
morte a passagem para a entrada no paraíso. Ou seja, eles descartaram
essa felicidade futura, eles a compararam com a desutilidade da morte e, como
bons sujeitos racionais, eles escolheram a opção ótima. O
leitor pode pensar que o que foi dito é uma piada macabra. Mas pouco
difere das reflexões de Gary Becker.
[28] Carl Menger, "Principios de economía política",
pág. 108. Orbis, Barcelona, 1985.
[29] L. Robbins, "Naturaleza y significación de la ciencia
económica", pág. 48. FCE, México, 1944.
[30] Michael L. Katz y Harvey L. Rosen, "Microeconomía",
pág. 22. Addison-Wesley, Wilmington- Delaware, 1994..
[31] J. Bentham, "Escritos económicos", pág. 17.
Edição citada.
[32] Aliás, é um igualitarismo restringido pelos limites, nada
amplos, impostos pelo regime capitalista de produção e suas
relações de propriedade.
[33] E. K. Hunt, "Property and Prophets", pág. 146. M. E.
Sharpe, N. York & London, 2003 (7ª edic. Corrigida).
[*]
Professor do Departamento de Economia da Universidade Autónoma
Metropolitana, Cidade de México.
Este ensaio encontra-se em
https://resistir.info/
.
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